關於陳界仁的《帝國邊界》考或補遺——諸眾、餘民與安那其主義

中國，無庸置疑是帝國，但為何沒能進入陳界仁的「帝國邊界」系列（2009-10）的眼簾裡？特別是今年5月他接受第12屆AAC藝術中國（Award of Art China）頒予「年度藝術家」獎，遭到網路若干不領情的言論，對其領獎有微詞，或有被收編之嫌，顯然不是沒有原因的。這讓人想到許多事，舉其一，自1980年代開始，從經濟、娛樂產業到學術、藝術與文化相關事務等，台灣人在中國大陸尋求事業發展與市場利益，或因關係盤結，在面對中國及其政府侵害人權、控管異己思想與言論自由時，其反應不外乎是識時務的解離、漠然、禁聲無語等自我審查的規避。中國在生命政治（Biopolitics）諸多層面上對台治理，操作日趨細膩與嚴密，不用說是2005年其所制憲的《反分裂國家法》，企圖將台灣問題內政化，包括人口監控、同時也是「去台灣主權化」的台胞證，被升格至國安等級、晶片管理的「港澳台居民居住證」。

陳界仁被收編？豈是那麼容易，也難符實情，但他的「帝國邊界」系列是值得討論，因為其重要性被他本人視為是「未來一連串行動的基礎」；況且我認為，它還是某種症狀的自我揭示，關乎台灣文化政治的自我難題。這個領獎事件恰巧給我們一次適時的審視與打開評論的契機，拋開近年來談論其創作語言通常不是評論，而單純只是背書式的、複誦其藝術思想的講述。

那是什麼症狀？

首先，就是前面說過的，缺席的帝國：中國。這個缺席並不比「帝國邊界」系列裡的美國——另一個帝國——來得隱蔽，反而更加顯眼。不過，我不是指那些嫁到台灣、被邀請在影片裡宣講自己遭遇歧視的中國外配，說她們代表中國。她們在《帝國邊界 I》中不代表中國，代表的是中國人民的游離，是從同質化的、被統稱為人民的集合體，在台灣海關面前解體，流離成人民（people）的反面：諸眾（multitude）。這個概念是陳界仁的藝術慣用語，借自邁克爾．哈特（Michael Hardt）和安東尼奧．奈格里（Antonio Negri）在2000年合著的《帝國》（Empire）一書，也是台灣近年來當代藝術論述的美學顯題。要注意的是，諸眾雖有複數含意，但不在於人數多寡，也不是人民這個統稱，被同質化的群體。保羅．維爾諾（Paolo Virno）這樣說：「人民總是體現為一種向心運動，是從原子化的個體到『政治體』的統一，朝向主權」；諸眾是相反於人民，不是匯聚成普遍意志的人民，而是「離心運動的結果，從『一』離散為『數』」。諸眾還是有群的存在，是某種存在的「一」（一群），但這個「一」是「作為自我會差異化並如此堅持的『數』」（註1）。

在《帝國邊界Ｉ》，中國外配便是這樣的存在，當中每個人都是獨特的個體，各自有不同的遭遇，是諸眾的現身，如同到美國在台協會（American Institute in Taiwan，簡稱AIT）申請赴美簽證的台灣人，不是台灣人民的總稱：她們不代表所有台灣人或所謂台灣人民的遭遇，如同中國外配在此不代表中國或中國人民這個總體；她們兩方全都是諸眾，不問哪國人，是多數還是少數，面對的是哈特和奈格里所指稱的帝國。這不是指傳統的帝國主義，某個民族國家（nation）的主權擴張，而是一種由「國家與超越國家建制綜合構成的主權新形式」，是在「單一的統治邏輯下，由許多國家的、與超國家的組織所聯合而成的主權」（註2）。帝國藉由超國家的主權，制度是全球跨國新自由經濟的資本主義，對象則是「社會生活的整體」，在人們身上展現它在生命權力（biopower）上的政經治理，施加全面性、各式各樣的生活管控（註3）。陳界仁的影片創作《加工廠》（2003）、《八德》（2005）、《路徑圖》（2006）到《軍法局》（2007-2008）與於台北雙年展展出的《幸福大廈 I》（2012）等，正是諸眾多型態的展現，在資本經濟下如失業者、社運抗爭者、被資方剝削者，被排擠者與社會邊緣者，乃至是在黨國戒嚴體制下的政治受害者，有些當事人甚至在影片受邀演出。

諸眾的政治性是陳界仁恆常的藝術課題，視角總是拉高到歷史話語的層次，需要我們檢視與重審，《帝國邊界 I》也是。首先，我們應對他藉由藝術給諸眾現身給予肯定，讓她們不可能在現場發聲而得以可能，策略是針對AIT與台灣機場海關的場所進行擬造，搭建發言場所，讓她們去「佔據被權力機制封鎖的現場」（註4），解放話語權。這些講者有的是當事人，也有演員，陳述內容是陳界仁收集案例而來（註5），以第一人稱的口白說出。陳界仁的闡述是：「呈現在今天由各個主權國家所構成金字塔結構的全球『帝國』中，美國固然是『帝國』的主控者，然而包括台灣在內的國家，對於其它區域相對弱勢的他者，也一樣是以『帝國心態』的監控模式對待」。（註6）

再強調一次，諸眾不在於數量多寡，不在於案例的單一性與多重性，而僅僅在於絕對的個體性，正是《帝國邊界 I》的力點。然而，陳界仁對帝國的設定有些模糊，甚至有問題。問題不在於陳界仁說台灣有「帝國心態」有何不對，而在於帝國在他那裡有兩種認知，不是混淆便是被交叉運用。一，屬於前面已經提過的帝國，全球多國資本主義的治理體系，在此特別是投射在人口流通與管控的國家機構上；二，不同於前者，是一種停留在民族主義式的帝國觀，特別是處於冷戰時期，把中國視為一種意識形態的現代產物，也就是說，國族式的帝國。例如「美帝」慣用語，陳界仁在中國幾次座談中可讀到類似的語調，並多所強調「除美」（註7），很針對性；但在台灣，對於「中國作為帝國」的提問則多無回應，不然便是拉高到跨國的、資本主義全球化的帝國——而美國是主控者，中國是隨從者——來弭平這個提問的尖刻。（註8）

在《帝國邊界 II——西方公司》，我們可以看到這個手勢；陳界仁借用父親遺物，揭示他是1950年代「反共救國軍」的身分，該組織跟美國中央情報局（Central Intelligence Agency，簡稱CIA）以 「西方公司」在台設點，進行秘密軍事合作（1951-1955），停止活動後由「美軍顧問團」取代，體制化為《中（台）美共同防禦條約》（1954-1979）。這個公司的原址與樣貌難考，這難不倒陳界仁，他擅長場景的擬造，包括歷史空間的物質肌理與氛圍，並發揮影像修辭的鍛造：以廢墟的形象隱喻去串聯軍方機構、廠房、焚化爐、禮堂、審訊室、刑房或檔案室等空間；或反過來看，這些空間全然淪為廢墟。它們總是水泥的制式建築，體現場所威權及其規訓符碼，那裡是困頓與受刑罰的人，因時間凝滯而使時空的碑石化，沉甸甸的整體事物，要求被凝視與反思。這裡有三條敘事線的交纏：一，亡父卑微的軍旅事蹟；二，美國在冷戰時期對台經援與政權支持；三，台灣戒嚴時期對左翼人士的鎮壓。這些交纏隱約有男性與女性的對位，前後對應於亡命者與被棄者，到頭來是一段檔案焚毀的荒蕪歷史。

為何要把台灣跟美國綁在一起？無疑地，陳界仁的「帝國邊界」呈現它的單面性，特別是談到美方的《台灣關係法》，並沒有激進地把問題推到底，去追問處於帝國夾縫中的台灣，施壓者不會只有統治階級，連帶國家也有份，使治理模式變得多重，中國就是，且更大。我們必須溯及二戰後台灣地位的未定論，首先，日清兩個帝國戰爭，清朝戰敗，台灣被割讓給日本成殖民地，，二戰後日本戰敗被釋出，交給負責太平洋戰區的美軍，1945年8月17日由美國總統哈里．杜魯門（Harry S. Truman）核准並授權盟軍統帥道格拉斯．麥克阿瑟（Douglas MacArthur）將軍頒布《第一號令》（General Order no. One）。中華民國軍政府始獲得授權來台接受日本受降與接管，並以軍事佔領原則制訂《台灣省佔領計畫》，確立「軍事接管台灣」，並會同美方將台灣從「太平洋戰區」改為「中國戰區」，也就是說，中華民國（簡稱「國府」）不是台灣主權的當然擁有者。隨後因中國內戰，國民黨的中華民國流亡到法律地位尚未確定的台灣與澎湖地區，兩個中國出現代表權的爭議，以至於1951年決定戰後台灣歸屬的國際法《舊金山條約》與1952年國民政府與日本根據《舊金山和平條約》簽署的《中日和平條約》，都僅是確認日本「放棄對台灣、澎湖群島的所有權利、權限與請求權」（註9），並未聲明歸屬何方；再因韓戰與冷戰，美國基於自身在東亞的地緣利益，扶持國府／國民黨在台灣的黨國體制及其戒嚴統治，直到1970年代與中國（中華人民共和國）建交簽署《817公報》，台灣再度返回二戰後主權未明的狀態（註10），國家身分曖昧不明。這個未明是歷史的回返，原因不外乎是自身的未決，便是台灣主權歸屬自二戰後在國際法上的懸欠，甚至被它本是託管地的魅影糾纏，並反而依此而存在。（註11）

換句話，美方制定《台灣關係法》不單是基於自身利益，更大的緣由是台灣主權歸屬的曖昧，暫時被中華民國託管與佔領。這個託管被常態化，並歷經政體轉型成政治民主化，若無法轉化為自身的主體性，啟動制憲，並締結國際條約，任何內政施為畢竟只能像是主權匱缺的塞劑，塗裝表面而已。據此，學者雲程便強調台灣先被國府軍事佔領，後有國府變成流亡政府的進駐，兩者先後關係至關重要，所以不是單純「流亡」而已，而是「佔領在順序上主控著台灣問題的第一要務」（註12）。學者黃智慧討論的是國府作為「遷佔者國家」（Settler State，註13）在台深根與在地化的內涵質變，誠如林孝庭的《意外的國度》（Accidental State）對此錯綜歷史進行更細緻的文件爬梳（註14），甚至應可說是政體（state）的意外演變。

在認知圖繪上，陳界仁的「帝國邊界」系列便有這樣的缺漏，尤其當他把美方的《台灣關係法》視為帝國對台的操控時，中國在生命政治的治理上，從人體到政體、資本／政／經／文輸入黨國記號學的一體化下，頒布的《反分裂法》或「居住證」亦何嘗不是！當他談到赴美免簽證跟晶片護照的台美合作，將出現一種「更為嚴密的監控形式，有形壓迫的面試制度變得『隱形化』」（註15），中國打壓台灣亦何嘗不是！電子卡式台胞證的監控只是眾多手段一種，是黑道式的、更為惡質的肉搜與監控。當陳界仁談到台灣的「帝國意識內化」，我們更應體察這個內化也包含中國在內。這是架在台灣身上的兩套帝國網路，兩條「體性」的法政線，是「由外及內」，以超國家秩序演繹出國家內部的法律體系，體現在規範、禁令、司法程式中的霸權。換句話，這兩者不僅來自外部，更還能予以內部化、建置化為體制與人身的治理線。

在「AAC藝術中國」事件中，陳界仁對批評者的回應是可惜的，認為是他人對自己的「忠誠檢查」（註14），但事實並不全然是。這些批評應不是過時的國族認同，若當中隱含所謂的「愛台灣」，如今也不應被視同為國族（nation）之愛，更多趨向於政體（state）之愛。再者，誠如陳界仁所說的，我們應拋開統獨爭議，但這是指政媒炒作的話術，反而面對所謂的「統」就是被統，在中國強權治理的統一，那我們就得去爭議其政治維度；結果當然不是擱置統獨，而是毫無懸念只有「獨」，是政治宣告或不的一條解放政治之路，以吉爾．德勒茲（Gilles Deleuze）的哲學術語來說，一條激進的脫逸路線。

這條路線，不僅如陳界仁說的「除美」，更要追加「去中國化」的去中，一條「去中除美」的反帝國路線。

什麼是「去中」？儘管這是台灣解嚴後的政治術語，但內涵不同。首先，要知道「中國」並不歷史上的存在，它是現代的虛構與發明，20世紀初，晚清學人梁啟超等所創造出來的國族概念。中國歷史學者劉仲敬近年來的著述倡議解構中國大一統觀，破除中華民族、大中華思想虛假的國族想像，並批判了共同體的政治動員與塑造更是對邊疆少數民族實行暴力統治的帝制遺緒（註17）。依照劉仲敬式的左翼路徑，我們應意識到現代中國的民族想像，其實離不開黨國體制，是包裹國族主義的獨裁政體，先後是國民黨的中華民國與共產黨的中華人民共和國。特別是後者，左派原本是動員人民進入現代社會的思想工具，自我賦權的社會運動，但當它淪為政黨動員人民的政治工具時，可想而知，政權的掌握是它的慾望。讓我們回想兩岸近代史上的左派，是包藏國族的外衣，通往中華民族作為國族道路的通行證，不然便是被國族幽靈附身，對它的糾纏不放，因而無須寄望於它是邁向解放政治的許諾。這是包裹黨國的威權統治與法西斯化，如今以資本主義為動力，升級前者既有暴力的治理機器。那麼，至少在精神裝備上，我們必須終結黨國體制、大一統及其國家的意識形態，清空盤踞其上的國族虛構與暴力（對待新疆、西藏等或自身所謂的低端人口），才能為中國大陸在朝代帝制與共產／黨國後的文明重生創造有利條件。

因此，當陳界仁在〈北京夜話〉（註18）談到兩岸交流的必要，我們應去聆聽的是某些來自異端、非正「統」的、視野開闊的中國思想家，是在地流放、或從帝國（被）流放而出的人。除了前述的劉仲敬，在美流亡的中國學者趙京是另一位，安那其主義（anarchism）的信奉者，在引介詹姆斯．C．斯科特（James C. Scott）的《不被統治的藝術︰山地東南亞的安那其史觀》（簡稱《不被統治的藝術》，註19）時有感而發，對於出身邊疆地帶、混跡於Zomia（雲貴高原延伸至東南亞山巒高地的諸多民族匯聚地帶）以及因政治理念被國家放逐的生涯，娓娓道來。

就安那其主義來說，追索它被引介到東亞的歷史是值得我們去注意的。它流通於1920-30年代中、日、台三地之間，最後被遺忘或壓抑至邊緣地帶，在歐洲則時有遭到同屬左派的馬克思主義者打壓、鬥爭與汙名化（註20），在東亞的情況也沒好到哪裡去，除了中日兩國，台灣日治時期的安那其主義「台灣黑色青年聯盟」、「孤魂聯盟」（1926）及「台灣勞動互助社」（1929）等組織，但挫敗於日本殖民統治與運動本身，最後淹沒於強勢的共產主義世界之中，或只好投入藝術創作，文學如王詩琅（註21）、黃天海等人與《明日》雜誌（註22），演劇如贏得「台灣新劇第一人」美譽的張維賢（註23），主持民烽演劇研究會與民烽劇團等，但安那其主義的短暫如流星，其藝術內涵有待研考。

為何要獨厚安那其主義？理由無非是給予思想正名，並在兩岸現代史上，從左派密會國族的情勢下掙脫出一條左獨、集政治與美學的藝術實踐之路。2014年，吳達坤策畫的「AAA亞細亞安那其連線」（Asia Anarchy Alliance），將這個政治理念置入藝術脈絡去提煉它的圖像、象徵或行動，是他繼「後民國——沒人共和國」（Republic Without People，2011）計畫性的延伸。有意思的是，「共和國沒有人民」表面看似國家的破局，卻可積極逆轉為某種國度：這是去「人民」 （依照Paolo Virno對人民的定義）、迎諸眾的所在，不篩選「只能是誰」的人民，去除單一族裔的治理，拒絕把人民凝結成排他性的政治動員等等。對於「AAA亞細亞安那其連線」，龔卓軍在評論說安那其主義是煙幕彈或假議題（註24），我反倒認為這是真議題，但該展若有何不足，那是欠缺對它在地歷史的考察，像是從它是日治時期的反殖，轉進到未來的左獨。也就是說，「統」不可能是「左」，因為在此的「左」終究會遭到前者反噬成「右」，唯有「獨」才有可能是，肩負「去帝國」的自我主體化。

在此，左獨之左，先會是德勒茲說的左派：一，它不執政，因為「沒有左派政府，只有一些有利於左派的政府而已」；二，.它是「不斷生成少數」的流變；三，找出籌備工作、遍及世界的裝配；四，找出遠方或邊界上的弱者（註25），他們的問題等於我們的問題 ；五，做一位「說情者」；六，若不以詞害義，相較於國族神化的人民，給「不在場的人民」一種流變，去發明他們是能主體化的「人民」等等（註26）。

此外，在《不被統治的藝術》（註27），Scott以政治人類學家的視角分析了Zomia特有的救贖觀或「拒絕國家统治」的千禧福音運動，為安那其主義帶來更新理論的契機。首先，是那裡的餘民帶來對諸眾的超克，進入一個更為激進、具時機向度的行動形態；這是從「大民族」出走的人，在切分下或分離而出的人，無論是來自大陸的流放者，山區高地湧現的諸小民族，是逃出國家、甚至流變成「小族」的人——包括逃入或既已活在台灣的人，這座位於帝國邊界上的島嶼，一處收容各方人士的土地。在此，國際法上的主權不明，被強權國家要求保持此般現狀，也就是說，擱置制憲的例外狀態，等著未來歷史的宣判、解決或甚至被審理的終局。

喬治．阿岡本（Giorgio Agamben）註解《保羅書》有句話，「剩餘涉及當前的經驗（present experience），後者界定了彌賽亞的『現在』（now），在現在這個時刻，餘民產生了」（註28），談到不同於我們認知的彌賽亞，不是以歷時性的、線性時間的方式來解釋祂在未來之某個時間點的到來，而是對通俗時間本身進行變形的一種時間，且這個變形就是在通俗時間裡進行的。。阿岡本這麼論說，彌賽亞是時間在縮減中的時間，且是以此方式「留給我們」的時間；這是一個時機，稱為「運作的時間」，以一種「『像是不』（as not）的形式，廢止任何事業」（註29）。阿岡本的彌賽亞概念可跟Scott分析Zomia的安那其主義相互辯證，例如，治理模式、部落式的千禧福音與宇宙時間觀，以及拒絕國家慾望——像是設想自己現在已活在「國家沒了」的狀態裏，因為安那其近了。在此，我們可轉化Zomia的高地屬性，從它的等高線拉成平面，或高度本身即被看作是一個皺摺化的平面，去換算出抵抗國家的政治性在此會是怎樣的型態與運動情勢。

在台灣，是國家主權被拒，以至於是反挫的昇華，只好拒絕國家來抵抗國家，無論是外來的，還是自己產生的？像是說，不僅是拒絕制憲立國的自宮，且以此自宮而獨立，拒斥任何強權與帝國的收攏，並質疑國家的合法性？或者，只因國家重建之難為或不可為，所以藝術的政治實踐之可為，只能訴諸於「去國家」來偽裝台灣是國家——像是個「類國家」或「para-state」？真正的問題是安那其主義如何不是天真的烏托邦，拒絕被拖進諸帝國裡，總之，借用先秦古詩《擊壤歌》中的一句話「帝力於我何哉」，但不是田園牧歌式的，被收編為地方風格的鄉土，而是俱足制憲權能的主體化。或者，從安那其的趨力中去展現政治的能動性，實驗某種流變的、去統治階層、寡頭宰制與機關化／器官化的治理模式，一種可聯盟的、異質複合的政治體，考驗了餘民政治的主體化。這是一種需要想像力，把來自想像層的力量轉化為記號的政治實踐，藉以穿越帝國治理的法定秩序，超克屬於記號符應層、登錄歷史在案的法條規範。

其實，陳界仁的《帝國邊界 II——西方公司》與《路徑圖》也相繼出現在吳達坤前述兩個策展中，對於他曾宣稱自己並非安那其主義者（用語是：無政府主義者，註30）便顯現有其他現實考量，如同在中國辦展與受獎的種種理由。基本上，陳界仁的藝術語言是巨型政治的批判，縱使幽微地勾連到個人經歷與原生家庭的私領域，都是必然連結到政治的大歷史敘事，攸關他個人藝術志業的報告書。至於本文評論，目的不在於指陳他的「帝國邊界在台灣」得補上它的第三部（譬如說，相對於「西方公司」，名之為「中國部門」的補充），而是在該作系列那裏，我們看到一種在文化政治上不無普遍的台灣症狀。再者，他在「AAC藝術中國」的受獎事件會受到如此關注，不僅在於他身在台灣的藝術實踐具有重要地位，且其影像藝術語言精煉有力，特別是影像語言的高度風格化與建制化明顯可見。一篇名為〈被遮蔽的藝術機制：陳界仁的《幸福大廈 I》與「臨時社群」〉（註31）早已是陳譽仁多年前的評論了，值得看重的，讓人想起卞卡刊登於中國《燃點》線上雜誌的藝評〈現實、詩學和譜系，然後呢？〉 （註32），後者引起陳界仁的強力回擊，但文中論及的藝術語言系統和權力機制確實是存在的，認為作品在「行動論和本體論」上必然有著內在的緊張關係，是任何藝術創作所無法弭平，即使如2017年的新作《中空之地》再度勾連私領域為隱喻，其影像敘事有如歷史碑體的鍛造，蘊含著論述慾望及其政治性；這是他在藝術語言上的成就，也成為評論者不斷欲加檢視的對象了。

註1　保羅．維爾諾（Paolo Virno），《Gramaire de la multitude》， Paris：Ed. de l'Eclat，頁34-35，2002.10。
註2　邁克爾．哈特（Michael Hardt）和安東尼奧．奈格里（Antonio Negri）合著，韋本、李尚遠合譯，《帝國》，台北：商周出版，頁44，2002。
註3　同註2，頁47。
註4　鄭慧華訪談，〈在無法有檔案的事件中，生產行動和檔案——陳界仁談《帝國邊界 I》〉，《當代藝術與投資》，Issue 32，2009.08。
註5   就AIT來說，這裏有他的親身遭遇，事後架設了「我懷疑你是要偷渡」部落格，收集資訊。
註6　同註4。
註7　盧傑，〈《帝國邊界II》——陳界仁個展訪談〉，《ART LINK ART》。
註8　陳界仁講，〈在帝國的邊界上—我的游擊工作報告〉，《現代美術》154期，2011年2月，頁44-67。
註9　《開羅宣言》（1943）與《波茨坦宣言》（1945）均是宣言，要求日本應該將「滿州、台灣、澎湖群島歸還給中華民國」，但僅是新聞的公告性質，立場表述，不具法律效力。
註10　林呈蓉，〈舊金山和平條約與台灣地位未定論〉，參見吳三連台灣史料基金會的網站。註11　網站有個懶人包可參考〈二戰結束後，台灣到底該歸誰？歷史老師用史料解密：中華民國能存在就是靠主權未定論〉。
註12　雲程著，《佔領與流亡：台灣主權地位的兩面性》，台北：允晨文化，2005。亦可參考其另一著作《放眼國際：領土地位變遷與台灣》（上下兩冊），台北：允晨文化，2007。
註13　黃智慧，〈四，中華民國在台灣（1945-1987）——「殖民統治」與「遷佔者國家」說之檢討〉。
註14　林孝庭著／校訂，黃中憲／譯，《蔣介石、美國與近代台灣的形塑》，台北：遠足文化，2017。
註15　參見〈在無法有檔案的事件中，生產行動和檔案 – 陳界仁談《帝國邊界 I》〉。
註16　秦雅君採訪與整理，〈一個相信「佛法左派」的藝術家：陳界仁在現實裡的持續創作之路〉，《典藏ARTouch.com》，2018.06.29。
註17　劉仲敬，《中國窪地，一部內亞主導東亞的簡史》，特別是〈第三講　從華夏到中國〉，台北：八旗文化，頁156-226。
註18　林昱、龔卓軍整理，〈北京夜話〉，收錄於「伊通公園」網站。
註19　趙京，〈當代人類學揭示的山地東南亞的安那祺史觀〉，作者在此敘述他的身平到個人志業。對於這本《不被統治的藝術︰山地東南亞的安那其史觀》可參考：何翠萍、魏捷茲、黃淑莉，〈論James Scott 高地東南亞新命名Zomia的意義與未來〉，《歷史人類學學刊》第9卷第1期，頁77-100，2011.04。此外，安那其主義的另一個翻譯是無政府主義，為了避免誤導為一種對政府（government）的天真否定，採前者的音譯作法。
註20　趙京，〈安那其／自由社會主義〉。
註21　鄒易儒，〈無政府主義與日治時期台灣新文學——王詩琅之思想前景與文藝活動關係研究〉，政治大學，2010。
註22　陳偉智，〈一個無政府主義者的軌跡：黃天海與《明日》雜誌〉，台灣文學研究集刊第17期，台灣大學台灣文學研究所，頁73-104，2015.02。
註23　邱坤良，〈從星光到鐘聲：張維賢新劇生涯及其困境〉，戲劇研究第20期，頁39-64，2017.07。
註24　龔卓軍，〈都市權的復甦：從「亞細亞安那其連線」談起〉，《典藏．今藝術》第268期，2015.01。
註25　參見網站：https://www.christopher-jablonski.com/en/blog/gilles-deleuze-etre-de-gauche。
註26　德勒茲著，黃建宏譯，《電影II，時間－影像》，遠流出版社，2003，台北，頁662。
註27　姆斯．斯科特（James C. Scott）著，李宗義/譯，《不受統治的藝術：東南亞高地無政府主義的歷史》（The art of not being governed : an anarchist history of upland Southeast Asia），五南圖書，2018。
註28　喬治．阿岡本（Giorgio Agamben），《The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans》，Ed.Stanford University Press； 1 edition，頁55，2005.11.07。
註29　同註25，頁67-68。
註30　戴章倫、申舶良，〈與陳界仁對談《帝國邊界 I&II》及其他〉。
註31　請參見陳譽仁部落格。
註32　參見網站：http://www.randian-online.com/zh/np_review/reality-poetry-hierarchy-and-then/。