從「臺展」的落選展說起
1927年，昭和2年，或許是臺灣美術史最關鍵的年份。這一年，臺灣舉辦了空前的第一回臺灣美術展覽會（簡稱臺展）。在這場盛大的展覽中，誕生了後世稱之為「臺展三少年」的陳進（1907–1998）、郭雪湖（1908–2012）、林玉山（1907–2004）。除了他們三位，還有陳澄波（1895–1947）、廖繼春（1902–1976）、李梅樹（1902–1983）等等，也都在第一回臺展中登場，走入歷史的舞臺。
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不過，臺展的本質是比賽，跟選舉一樣，「票多的贏、票少的輸」。在光鮮亮麗，取得未來藝術史書寫典範地位的藝術家之外，有數量更多的落選者。在日本移植自歐洲的現代藝術展覽機制下，他們被認為是傳統、落後，排除於「藝術（Fine Art）」定義之外的書畫家。
然而，1927年10月報紙刊載的一則報導說，為了不讓落選者埋沒於歷史的黑暗，名為「宮比會」的組織決定舉辦「落選畫展覽會」，有意參加的落選者可以到「臺北市元園町二五三天母教會」申請。（註1）這個「天母教」是什麼呢？
天上聖母＋天照大神，書畫收藏家成立的新興宗教
所謂「天母教會」，是由日本人中治稔郎（1878–?）成立的新興宗教，成立於臺展舉辦兩年前（1925），教會地址最早在艋舺、大稻埕一帶。中治稔郎生於兵庫縣，原本在當地山區擔任一名小學老師，但他卻選擇在1902年來臺，通過文官測驗後待在臺灣總督府工作。中治為什麼要從兵庫遠赴臺灣工作，原因已不可考，不過臺灣作為新興海外殖民地，向日本開出了較高的薪水與加給，的確吸引許多日本人願意到臺灣闖蕩。
為什麼一位來臺謀生的文書官僚，會成為日後盤據艋舺的宗教教祖？原來，根據日本作家片倉佳史（1969–）的考察，中治稔郎曾與神道的一支「扶桑教」有所接觸，這是起源於明治時代的神道教派，是在富士山巡禮參拜風潮中誕生的民間信仰。（註2）日治初期，扶桑教的中西牛郎（1859–1930）來臺任官，中治稔郎可能在這段期間與其交流，吸收扶桑教的教義，依此為基礎創立了天母教。
具體來說，天母教是什麼樣的宗教呢？在教義上，中治稔郎挪用了傳統神道中「習合」（不同信仰的神明被視為同一存在）的概念，將在臺灣有著大量信眾的媽祖信仰，與神道教的天照大神相結合，認為兩者實為同一神的不同表現。而「天母」一稱則強調了這兩位女神共有的母性、母愛的性格。
據說中治特地自中國福建湄洲奉迎媽祖神像，作為天母的神體。而後，以扶桑教為基礎的天母教，在艋舺獲得政府的認可成立以後，快速吸引臺灣人與日本人的信徒，其中不乏政商權貴的身影。
而教主本人，也是喜愛文藝，有收藏書畫之人，元旦時他曾在《臺灣日日新報》上分享自己收藏今尾景年（1845–1924）的作品，也多次在報紙上刊載自作的詩詞。喜好文藝與書畫藝術，或許是教主中治稔郎願意為臺展的落選者舉辦落選展的原因之一吧？（註3）
除此之外，另一個因素，是天母教成立以來，便積極從事社會福利事業，例如失業救濟、家庭代工指導、特種病患者收容、婚姻媒合等等。（註4）或許提供展覽會落選者機會辦展，也是基於相似的理由，試圖建立良好的聲譽與宗教形象？落選展舉辦期間，報紙上刊載了一則諷刺漫畫，多少強化了此種猜測的可能。
落選展的面貌
簡單介紹天母教的背景後，來談談落選者展覽會的細節。我們只知道此展不進行任何等級優劣的評判，還額外展出在日本有名氣的大師之作（應該是私人收藏），如中村不折、田能村竹田、圓山應舉等人的作品。展覽會場位於臺灣日日新報社，根據展場照片可以看到展覽中有達摩畫像、美人畫、虎圖、山水畫等等，大多屬於「傳統」書畫常見的題材。
落選展的參展者，不乏在臺灣民間具有聲望的畫師，例如以畫蟹聞名，曾向昭和天皇獻納畫作的李學樵（1894–1969），以及在北投大慈寺開設宗派的書畫家高橋醇領（1869–1931）和尚等。他們本是臺展入選的不二人選，被報紙特別報導，最後卻意外落馬，引發議論。 反過來，也有臺展落選後，力圖改變畫風，以迎合新審美品味的畫師，如郭雪湖的老師蔡雪溪（1884–？）。他向徒弟虛心請教，日後也成功擠身臺展的名單。另外還有桃園出身的藝師呂鼎鑄（1899–1942），受到臺展落選的刺激，決定前往京都學習日本畫，返臺後以「呂鐵州」之名成為臺府展的常勝軍，甚至開宗立派。
天母教是邪教？
臺展落選展的存在，讓人聯想到幾十年前，在法國巴黎出現的落選者沙龍（Salon des Refusés）。但不同的是，與象徵學院審美對抗的落選者沙龍，以及其後的印象派展，都與都市新興資產階級買家的新審美有關。
然而在臺灣，落選展以傳統、業餘的畫風為主，象徵保守的力量，又和部分官員、媒體（報社）、宗教（天母教）相結合，似乎有意形成廣泛的輿論。類似的爭議在早期幾回臺展時常出現，不過都無疾而終。一位臺展審查員回顧這段往事，只有淡淡的表示：
「第一回臺展閉幕後，落選的畫家在臺灣日日新報社樓上舉辦落選公開畫展，……不過，一般的評價卻認為當然應該落選，落得毫無意義地結束了。」（註5）
饒富趣味的是，正如同落選展在經過現代藝術知識薰陶的藝術家眼中，只是落後與業餘的展覽，打著融合天照大神與天上聖母的天母教，雖在日人主導的《臺灣日日新報》上時常可見其消息，但在臺人主導的《臺灣民報》，也是被抨擊為迷信、荒謬的存在：
在地之某走狗等，提倡什麼天母教，乃設天母教的大本假殿於南街（臺北市永樂町）前日已舉行開殿式……但看殿內外得人山人海伸頭伸頸，而鑼鼓如雷的響著，殿內神龕內，跪著一個內地人的神官，默默地祈禱，而壇外很多的愚男蠢女，像狂人一般的模樣，在跪在拜，在頓首，也像猴子弄把戲似的。我想這種把戲，在那日雖是足稱盛況，終來必弄到虎頭鼠尾的田地，卻只開銷那輩無智識人們的錢鈔，尤其是那輩作俑者裝滿幾袋的私囊去就罷了。（註6）
類似議論在《臺灣民報》上不只一件，似乎反映天母教在臺籍知識分子眼中的低落評價。（註7）但是，無論是落選展或天母教，看似是保守與迷信的存在，卻又在社會不同的層面、階級、族群形成影響，難以被明確評價與劃分特定範圍。保守與進步、傳統與現代、迷信或智識，共構成20世紀初期臺灣複雜的面貌，以及面對現代性的迎拒與抗衡的過程。
結語：落選展之後──「天母」的誕生
天母教被《臺灣民報》抨擊，卻不影響他在臺、日各社會階層的發展。1930年代，天母教取得在士林北邊三角埔、磺溪一帶溫泉的開採權，在臺灣第一座百貨公司──菊元百貨的老闆重田榮治（1877–?）的贊助下，教會本部前往該處。按照天母教自己的說法，是教主中治稔郎得「天母（天照大神加上媽祖）」託夢，因此才選定此地。無論如何，天母教遠離艋舺與大稻埕，在只有農田、荒山與野溪為伴的地方，建造溫泉旅館與神社，讓此地成為兼營宗教與旅遊業的景點，甚至還開通了溫泉與士林火車站（今士林站）的巴士專線。（註8）
中治稔郎將天母溫泉經營的有聲有色，甚至出現在1930年代臺灣旅遊手冊上。天母教找了總督府的官僚檢測背書，驗證溫泉的療效，包含性病、神經衰弱、腳氣、胎毒、痔疾、皮膚病、多汗症等等，療效如何不好說，宣傳效果應該相當的好。（註9）
除此之外，還有許多臺、日文人名士造訪，吟詠詩詞，留下對溫泉療效或四周美景的讚美，更將其與「天母」的神蹟相連結。（同註9）天母教在士林三角埔一帶逐漸繁榮，之後更預定規劃建造高級住宅區。（同註2）
前景看似美好，只可惜，隨著第二次世界大戰結束，日本戰敗，教主中治稔郎被迫離開臺灣。天母教會、天母溫泉、天母神社因此自然消滅。
戰後，溫泉與士林車站之間的巴士重新恢復連結，以原本的天母溫泉為中心，三角埔被國民政府鋪設道路、重新規劃成住宅區，成為黨政高層、外國大使的居住區，也就是如今的「天母」。中治稔郎的構想，以另一種面貌得到實現。
至於，從湄洲奉迎（據說）的媽祖神像，由於當地臺灣人不忍神像無人維護，於是另建新廟供奉。幾經輾轉，於1976年隨天母道路拓寬，改建新廟，為如今的天母三玉宮。考慮到此處以務農為主，故另奉神農大帝與福德正神為主神，媽祖像則位於側殿。（註10）
回到文章開頭，天母教主辦的臺展落選展，或許是日治時期少數由特定宗教贊助舉辦的大型美術展覽，處於傳統與現代的夾縫，帶有對現代性下展覽機制對抗的意圖。而中治稔郎能夠形成這麼強的號召力，背後應與他作為教主的政商人脈有關，而他對書畫藝術的興趣則是動機所在。
在這之後，抵抗臺展的傳統書畫勢力，日後仍以別種形式持續發展，與官方展覽機制成為在民間並行的伏線，並溶於臺灣文化的深層。天母教雖已瓦解，其抵抗的痕跡、留下的神像，甚至「天母」之名，如今都成為了「臺灣」的一部份。
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參考資料
註1 〈愈よやる落選畫展覽會 宮比會主催で臺北で〉，《臺灣日日新報》，1927–10–30（版5）。
註2 片倉佳史，〈台北の歴史を歩く 天母の歴史を探る〉，《臺灣情報誌》864（2013–03），頁15–23。
註3 〈今尾景年筆 大黑大の圖 （中治稔郎氏藏）〉，《臺灣日日新報》，1924–01–01（版55）。
註4 〈扶桑敎開莚式 十一日盛大に擧行〉，《臺灣日日新報》，1926–07–10（夕刊版2）。
註5 說這句話的是臺展審查員鄉原古統。詳見顏娟英等編譯，《風景心境：臺灣近代美術文獻導讀》（臺北市：雄獅，2001），頁530。
註6 〈不平鳴〉，《臺灣民報》，1925–04–21（版9）。
註7 〈怪靈電影〉，《臺灣民報》，1926–12–19（版10）。
註8 士林街，〈士林街管內略圗〉，《士林街要覽》，臺北州：士林，1936；天母溫泉，〈天母溫泉〉，《蕃ざくろ》5；7（1936–07），頁18–19；草陽生，〈湯の町巡り（その一）〉，《華光》1（1938–10），頁17。
註9 〈暑夏の逃避鄉は幽邃閑亞の天母溫泉〉，《臺灣自動車界》6；7（1937–09），頁62–63。
註10 參考天母三玉宮內石碑《三玉宮史誌》。
