藝術家梁廷毓自2017年開始延續迄今的「斷頭河計畫」，試著從自己客家血緣的家鄉為中心。深入探索桃園與新竹淺山一帶，客家、泰雅、凱達格蘭、道卡斯與台語人們，歷經過去原漢混雜歷史情境下的相互競合後，當地集體記憶所殘存的超自然與鬼魂敘事。梁廷毓在「研究型創作」的框架基礎下，如同正規的學術研究者，長期經營同一個主題內容，建構出土地、自然、族群衝突與鬼魂想像為中心的知識總論：「斷頭河宇宙」。再從中分野出許多不同的子題，在縝密的研究架構之下發展出不同的學術書寫與藝文論述。
藝術創作處理族群對立或歷史議題時，若一味追求潮流與新鮮感，容易將具嚴肅性的歷史素材淪為自身創意形式的點綴，導致在議題的討論上難以進入核心。因此，梁廷毓可貴之處在於長期專注同一歷史與族群議題的研究，他立足於藝術領域，並透過學術文章的投稿發表，持續和人類學、文化研究與歷史領域對話，是他這一系列計畫中「藝術性」得以展現的癥結點。其中最引人深思的想必是鬼魂的學術詮釋，以及將非理性論述科學化的重點討論。此部分本文先從現代性思想甫進明治日本時，「非理性超自然現象科學實證化」的學術禁忌談起，再對比梁廷毓的操作方法提出解析。
非理性超自然現象「科學實證化」的學術禁忌
在日文的語境當中，華文所謂的靈異多以「心霊」一詞詮釋。「靈異現象」被寫為「心霊現象」，有鬼魂出沒或有特殊傳聞的地點則被稱為「心霊スポット」（haunted spot），靈異照片則被寫作「心霊写真」。這樣的文脈來自於日本明治時期現代化（文明開化）後，參考自歐美神秘學系統建構出的「心霊學」影響所致。（註1）當時日本社會開始建立西式的知識與哲學系統，所有當地的事物，幾乎都由慢慢地進入這個結構當中，自然包括日本本土豐富的鬼魂想像與妖物傳說。這些文化內容在所謂「人類精神反映」與「心靈想像」的基礎之上，以一種近似「離常心理學」的形式存在於學術系統當中。哲學家井上円了（1858–1919）1896年出版的《妖怪學講義錄》，對此有詳盡的論述內容。
前述這類「妖怪、鬼魂與超自然力量，實際上是人類心靈與精神投射」的哲學論述基礎上，民俗學先驅柳田國男（1875–1962）以「現地調查主義」為主旨，蒐集、整理與分析人類社會中的信仰內容，進而成為日本民俗學的重要起始。1910年出版的《遠野物語》由柳田撰寫，蒐集整理岩手縣遠野町（現今的遠野市）一帶神鬼傳說，亦是日本民俗學的重要經典之一。在這學科之外，另外一個有趣的現象是1903年左右開始「催眠術大流行」（催眠術ブーム），這與西方神秘學或心理學的思想流入日本有關。除了催眠術，還有心理學研究（サイキカルリサーチ，Psychical Research）、動物磁性說（メスメリズム，Mesmerism）與現代心靈主義（モダンスピリチュアリズム，Modern spiritualism）等等的出現。當時催眠術團體接連創設，專書也大量出版，並且希望將這些觀點與技術應用在精神治療和學習的領域。當下對外來事物都十分熱衷的日本人來說，是十分具吸引力的存在。這一連串的精神至上的「唯心論」熱潮，相信也是針對文明開化後，科學實證與理性至上時代潮流的反動。（註2）
不過在這潮流之下，卻衍生出一個爭議的「千里眼事件」。事件主角的御船千鶴子（1886–1911），在一次偶然機會下，接受研究催眠術的姐夫清源猛雄實驗時發現，她在催眠狀態下，竟然擁有可以透視與看見遠方事物的能力，之後便慢慢地開始對其展開「訓練」。千鶴子每天早上作呼吸練習與冥想，久而久之這透視與看見遠方的能力便越來越強，包括可尋找掉落在海中的戒指，也能清楚看到被手帕包住的名片上的文字。甚至還協助了熊野的地方仕紳井芹經平，找到了其丟失的日俄戰爭英雄東鄉平八郎（1848–1934）的攝影肖像，進而在地方引起騷動。1910年她的盛名吸引了東京帝國大學的心理學教授福來友吉（1869–1952）前來研究，福來是當時研究催眠術的知名學者。在井芹的牽線下，他與千鶴子相識並且進行多次公開實驗，不過卻因為各種過程瑕疵受到社會強力批判。最終千鶴子因為抑鬱仰藥自盡，主導研究的福來也被學界放逐。這段發生在明治時期，科學與超自然現象並存的歷史事件在後世則成了知名恐怖電影《七夜怪談》（リング，The Ring）的重要參考素材。
當代台灣也有相似的例子，曾任國立台灣大學校長的李嗣涔，是位鑽研半導體的電機學者，長期以科學來解釋不可思議現象，而被譏為「科學乩童」。（註3）他以投入特異功能研究聞名，還在校內開設相關的正規通識課程「人體潛能專題」而引發社會議論，並遭質疑其學術權威。他研究對象之一，日華混血女性高橋舞宣稱的「手指識字」能力，常被認為根本是魔術技法（註4），而充滿了「千里眼事件」的影子。因此，這類想將超能力與非理性現象透過科學方法實證的研究幾乎是學界普遍的禁忌。相較之下，上述有關於心靈現象、鬼怪或超自然力量的非理性論述，被放置在「民俗學」領域時，反而恰巧是高度理性化後的現代社會中，最容易被理解，或者說最適當的「治理」位置。（註5）
以藝術發掘理性學術場域的靈性破口
看完上段的例子再回到梁廷毓「斷頭河宇宙」的操作策略，由於台灣尚未有專門的民俗學科，因此在文字論述分支延伸介入的學術領域標的中，藝術家是直面人類學、歷史學與文化研究等等，以這些部分吻合民俗學想像的論述場域作為互動對象。仔細觀覽梁廷毓截至目前的發表文章，其中關於「鬼魂」，或者說非理性描述的書寫內容，在藝術與非藝術主題為整體論調的期刊中，成份比例高度不一，令人感到意味深長。
舉例來說，在以文學為主題內容的《幼獅文藝》發表的〈冥眾的參與：如何構作一個魂在的展場？〉中，便有極大的篇幅討論藝術家過去展場經驗中的靈異現象以及這些「冥眾」對其作品的意義，且完整揭示了「斷頭河宇宙」的中心觀點。而在相對具有較高理性特質的學術期刊當中，如《台灣風物》的〈龍潭、關西地區的「番害」記憶〉、 《歷史台灣：國立台灣歷史博物館館刊》的〈地獄鬼卒：清代文獻對「生番」的形象初探〉，以及《原住民族文獻》中的〈番仔王爺信仰中的原漢互動關係：談北投保德宮凱達格蘭潘姓家族的實踐與經驗〉等等，雖指涉到歷史事件中的血腥死亡衝突與神明顯聖的主題，但皆以相對理性的學術語言論述完整篇文章。
有趣的是，在嚴肅學術期刊的例子當中，彷彿存在著些許的「越界」，例如《臺灣文獻》中的〈桃園、新竹地區原漢族群互動下的孤魂信仰與鬼魅傳說〉和《臺灣博物》中的〈臺北大屯山系及周遭地區的小矮人傳聞〉，便以大量的靈異體驗與鬼魂敘事為研究對象。這點其實和人類學者林美容與李家愷合著的專書《魔神仔的人類學想像》及《台灣鬼仔古》等著作有異曲同工之妙。不過，兩者最大的差異在於，林美容仍然是本著人類學研究方法的專業意識，去解讀這些發生在田野調查中的非理性敘事。梁廷毓則是自身以泛靈想像與鬼魅論述為中心的藝術實踐。雖以此為中心，但他十分有意識地將某些可能觸及非理性的論點，以不同的比例分配至不同的學術場域，在相對妥協之於，也刺探著理性系統的底線——所有的超自然與神鬼敘事必須以人類「客觀」的身體經驗為本，作為主要的論述結構。
歸納而言，梁廷毓選擇「學術論文投稿」作為其藝術實踐的一環，被有正式嚴格的審查機制期刊認證，一方面證明了跨學科的研究型創作具有回應非藝術學科議題的能力；另一方面這樣的操作也表現出理性與非理性論述間在學術場域的微妙共生關係。當梁廷毓站穩了「藝術」的一方，將自身的論述內容延伸至當下台灣理性學術系統中「相對」較可接受非理性敘事的類民俗學場域（人類學、歷史學與文化研究等等），並且適時讓自己的定位在兩方之間游移，把藝術書寫跨學科的獨特性，在這一來一往的互動中被凸顯出來。更重要的是，標榜海納百川與思想自由的純藝術領域透過「研究型創作」的名義，保全了非理性敘事與泛靈中心觀點存在的可能性——以藝術之名某種程度相對較可擺脫學術系統最終須回歸理性的禁忌。
ARTouch曾在2019年的鬼月特輯「當代藝術與非理性禁地的邪魅邊界」中，以「踏查者」定義梁廷毓的創作，而他迄今的方向確實也是以「藝術」為中心，依循著民俗學特質的「現地調查主義」，再深入探索台灣人文學術系統中，定義非理性敘事的方法論，與不同學科對其賦予的想像。未來會不會有任何後進的創作計畫在這「防護罩」之下進一步碰觸過去東亞世界的未竟之役「 鬼魂或超自然現象的科學實證化」呢？我們或許可以從前述梁廷毓的書寫〈冥眾的參與：如何構作一個魂在的展場？〉中的一些說法看出端倪，他提到「儘管現在要構建出一個靈魂存在的展場確實有些困難，但一個可以欣喜歡迎非人、眾靈入內參觀的展演，以及能夠從創作中召喚一種引來『冥眾』的民眾，藝術或許就可以打開另一種時空構成的感知維度和域外美學。」未來這樣的場域能否真的實現，且是否可以被操作成具有固定方法論的形式？而又能與高度理性化的當代社會碰撞出怎樣的火花？或許是另一個值得期觀察的地方。
註釋
註1 一柳廣孝。《怪異の表象空間：メディア・オカルト・サブカルチャー》。日本東京：国書刊行会。2020年3月。
註2 同註1
註3 〈【一鏡到底】超時空教授 李嗣涔〉，《鏡週刊》，2019年3月。
註4 同註3。
註5 同註1。
陳飛豪( 119篇 )陳飛豪，生於1985 年。文字寫作上期冀將台灣史與本土想像融入藝術品的詮釋。