樹林濟安宮遣舟送武漢肺炎。（作者提供）
2003年SARS肆虐期間，隨著新聞那頭不斷報導確診病例增加，不少生命因患病而死亡，病毒與死亡的恐懼如影隨形，人人惶惶不安。當時曾文溪沿岸許多廟宇正好辦理迎王祭典， 儀式過程喚醒了斯土斯民關於瘟疫的歷史記憶。有散播瘟疫的神，人們畏懼祂又怕得罪祂，因此設享席演戲祭拜，並隆重的用船將祂送走。
清朝康熙年間陳夢林纂修的《諸羅縣志》記載有這麼一段故事：「相傳，昔有荷蘭人，夜遇船於海洋，疑為賊艘，舉炮攻擊，往來閃爍。至天明，望見滿船皆紙糊神像，眾大駭，不數日，疫死過半。」荷蘭人所遇到的不知名船隻，就是民間所稱的「王船」。船上裝載著來自疫區的疫癘，因而接觸到的荷蘭人隨之發病。這種王船若是洄泊岸側，則附近民眾要建醮禳之，不然會罹災患病。祭拜後推王船入水，任其揚帆漂去，人們相信這樣做可以把疫癘帶往他方。
經歷三、四百年的社會變遷，瘟疫成為共同的記憶，只要瘟疫未能絕跡，驅瘟禳災的儀式就會再次上演。初民社會認為萬事萬物都有靈魂，包含了讓人生病的鬼神。尤其是傳染力強、致死率高的疾病，往往認為是鬼神的作祟，東漢劉熙撰寫的《釋名．釋天》提到：「疫，役也，言有鬼行疫也。」鬼神導致疾病流行之說，是民間疫鬼神話的反映，顯見疾病與鬼神信仰早在漢代就已相結合，千百年來成為人們對於疾病生成的理解。
古人認為瘟疫是「有鬼行疫」，瘟神散播瘟疫導致爆發疾病，瘟疫的發生是人與人、人與超自然在秩序失序後的天譴、劫數，這符合急性傳染病具有區域性、爆發性、傳染性的特徵。因此瘟神被視為天帝委派的使者，負責執行獎善罰惡，具有較强的地方性，不同地區所信仰的瘟神並不相同。
保西代天府奉請糊紙王爺神像登上王船。（作者提供）
瘟疫是上天的譴責
瘟疫有專職鬼神的概念，文獻記載首見於漢代成書的《禮緯．稽命征》：「顓頊有三子，生而亡去，為疫鬼：一居江水，是為瘧鬼；一居若水，為魍魎；一居人宮室區隅，善驚人小兒，為小鬼。」文中所載「瘧鬼」，正是瘧疾的象徵。先民落腳臺灣，他們經歷重重生死關限，還要面臨臺灣嚴苛的自然環境，因而臺灣歷史文獻不乏瘧疾的記錄。
臺灣的氣候悶熱潮濕，時常發生瘟疫疾病，面對急性致命的傳染病，生存上飽受威脅，關於瘟疫的傳說也就廣泛流傳。清康熙年間高拱乾纂輯的《臺灣府志．災祥》收錄明鄭時期的瘟疫傳說：「辛酉年，疫。先是，有神曰『天行使者』，來居陳永華宅，永華與相酬接。自是，鄭之主臣、眷屬，凋喪殆盡。」這類瘟疫傳說，是人們無法得知為何會發生瘟疫，深覺人命之渺小，惟有訴諸鬼神。
若由道教來看瘟神信仰，《女青鬼律》是目前所知道教信仰最早一部闡述瘟疫思想的典籍。《女青鬼律》強調：「若能知瘟鬼名字，鬼不敢加害。三呼其名，其鬼自滅。」列出五方鬼主、五方瘟鬼、十二值月瘟鬼、十二值日瘟鬼、九種蠱毒鬼的名字。如五方鬼主是按照五個方位、顏色所列出鬼主姓名，東方鬼主劉元達，領萬鬼行使惡風之病，南方鬼主張元伯，領萬鬼行使熱毒之病，西方鬼主趙公明，領萬鬼行使注炁之病，北方鬼主鍾士季，領萬鬼行使惡毒、霍亂、心腹絞痛之病，中央鬼主史文業，領萬鬼行使惡瘡、癰腫之病。
《女青鬼律》確立了五瘟作為瘟神的代表，而對於瘟神信仰影響深遠的《太上洞淵神咒經》，更進一步列出瘟神的神譜，指出瘟疫是上天派遣使者對人間的懲罰，若能虔誠懺悔，請道士念誦經典修齋行道，遣送瘟神，即使瘟疫消彌。《太上洞淵神咒經》建立了道教在行瘟與送瘟的宗教思想體系，繁瑣地列出諸位魔王、鬼王的姓名，大體延續《女青鬼律》所列的五方鬼主，但另外多增加了李公仲、少都符二位。
屏東市東隆宮欽點五毒大神家將。（作者提供）
從散播到驅逐瘟疫
約成書於明朝的《三教源流搜神大傳》，是一本敘述神祇事跡的通俗書籍，對了解明代的民間信仰有一定參考價值。當中的〈五瘟使者〉提到：「昔隋文帝開皇十一年六月內，有五力士現於凌空三五丈，…帝問太史居仁曰：『此何神？主何災福也？』張居仁奏曰：『此是五方力士，在天上為五鬼，在地為五瘟。名五瘟，春瘟張元伯、夏瘟劉元達、秋瘟趙公明、冬瘟鐘仕貴，總管中瘟史文業。如現之者，主國民有瘟疫之疾，此為天行時病也。』帝曰：『何以治之而得免矣？』張居仁曰：『此行病者，乃天之降疾，無法而治之。』於是，其年國人病死者甚重。」顯示從漢代至明代悠久的發展歷程，已然確立五瘟使者作為主要行使瘟疫的觀念。
民間對於五瘟使者的想像與道教典籍描述的不同，閩臺流傳「五福大帝」的傳說，講述有五位出身福州的書生，分別名叫張元伯、鍾士秀（或說鍾士成）、劉元達、史文業、趙光明，他們五人見到有瘟鬼於井中投放瘟毒，本欲將此事宣告居民，卻惟恐所說之事不被採信，於是決意犧牲自己，留書示警，投井受毒。人們感念其捨身相救，在福州建廟祀之，尊稱為顯靈公張部、應靈公鍾部、宣靈公劉部、揚靈公史部、振靈公趙部。
道教典籍認為五瘟使者是受太上老君之命，來到人間散播瘟疫達成懲惡任務，而民間認為五福大帝是為了人們免於瘟疫苦難，凸顯民間對於瘟疫的懼怕，強調的是防止瘟疫而非受到懲罰。與五福大帝同樣講述著投井以身試毒，還有五毒大神與溫元帥，從人類文明進化史考察，人類的生活史其實也就是與疾病不斷對抗的歷史，那些選擇犧牲自己示警瘟疫的人，成為了人們心中瘟神的形象，寄託祂們能繼續抗疫驅瘟。
從福建移植到臺灣的瘟神信仰，反映著民間信仰的瘟疫觀念，五福大帝、五毒大神、溫元帥的敘事都可以追溯到中國南方關於瘟疫的共同記憶。傳說故事的細節或有差異，不變的是都講述祂們因故死亡，獲得封賞成為王爺，享有遊遍天下、受人供養，「遊府吃府，遊縣吃縣」的尊榮。但更多時候，臺灣人並非把王爺當作散播瘟疫的瘟神，而是認為王爺可以驅逐瘟疫。
《三教源流搜神大傳》收錄的五瘟使者圖像。（作者提供）
畏之而造像祭之
宗教信仰與圖像之間有緊密的關係，藉由圖像藝術，表現人們建構對於神靈世界的想像，使人們更加認識神祇。因為人們懼怕瘟疫，「民人聽天由命，端賴鬼神庇祐，以冀禪災」，供奉瘟神祈求能保佑百姓少遭瘟疫之苦，成為治療瘟疫、防避瘟疫的良方。瘟神的圖像創作，除了參閱宗教典籍將文字轉化成圖像，更有畫師的師承傳統與個人創造。道教典籍對於五瘟使者形象的描述甚少，因而在畫師的圖像創作中，對於五瘟神的想像更為自由，顯示畫師豐富的想像力。
山西省稷山青龍寺元代水陸壁畫局部。（網路圖片）
現今傳世最古老的五瘟使者圖像，見於稷山青龍寺的元代水陸壁畫，畫面「五瘟使者眾」共繪五身，其中一人為人首人身，其餘四身為獸首人身，畫面可以辨識出虎首與烏鴉手，四身分別手持勺、槌與鑿、蕉葉等物。獸首人身的形象也見於山西保寧寺水陸畫軸，畫面「右第四十四主病鬼王五瘟使者眾」共繪七身，畫面上層是二身主病鬼王，分別手持斧、鉞，畫面下層為五身五瘟使者，一位是人首人身，手持水桶與漏斗，其餘四身皆為獸首人身，其中馬首者手捧葫蘆，烏鴉首者身上背著葫蘆，手握長劍，雞首者手持槌與鑿，虎首者人手握蕉葉。河北石家莊毗盧寺水陸壁畫，畫面「主病鬼王五瘟使者眾」共繪五身，一位是人首人身，手握鞭，其餘四身皆為獸首人身，其中馬首者手握勺，牛首者手握蕉葉，雞首者手持錘，虎首者身背葫蘆。
山西省保寧寺水陸畫軸。（網路圖片）
從元明兩代的圖像，可見到五瘟使者的形象為獸首人身，顯示獸首人身是古老的圖像傳統，被畫師所遵循，但在《三教源流搜神大傳》中是以人的相貌呈現，書中對於五瘟使者的穿著與持物有詳細描述：「身披五色袍，各執一物。一人執杓子並罐子；一人持皮袋並劍；一人執扇；一人執鎚；一人執火壺。」器物傳達瘟疫的散播與取人性命，提供我們了解明代常民社會對於神祇形象的想像。
閩臺供奉的五福大帝多是以人的相貌呈現，神像分別繪畫象徵五方（東、南、西、北、中）的青、紅、白、黑、黃色，臺南元和宮全臺白龍庵供奉的應靈公鍾部，神像造型為人面鳥喙，相傳是祂服毒而導致嘴腫。而馬祖的午沙境五福天仙府，所供奉的五福大帝姓名與其他廟宇不同，分別是張風、徐超、趙基、劉幸、鍾忪，劉幸的神像造型表現為人面鳥喙，趙基的神像造型表現為虎首，五福大帝神像有著動物的特徵，是元明以來五瘟使者的圖像傳統。
馬祖午沙境五福天仙府趙基神像為虎首。（作者提供）
五毒大神也是採用象徵五方的五色，一手握羽扇或拂塵，一手分別持葫蘆、水盂、珠子，這些具有潑灑、散發功能的器物，將瘟疫的傳染加以具象化，但人們更冀望神祇能收服瘟疫，解讀扇子與拂塵是要掃去瘟疫，水盂是用來清淨化污，珠子可以鎮壓住瘟疫，葫蘆在於吸收瘟疫。
臺灣俗語「也要人，也要神」，即使是在醫療發達的現在社會，面對流行性、猛爆性的疾病，看不見的病菌，威脅的不僅是身體，更考驗人心。在動盪不明的狀態人們如何自處，只能無語問蒼天了。2020年臺灣再次籠罩在新型冠狀病毒（COVID-19）肺炎的風暴中，整個社會人人自危。人們在經歷SARS之後，再次陷入瘟疫流行的夢魘中。臺灣許多廟宇舉辦驅瘟禳災的儀式，燒化神舟遣送瘟神，在疫情猶未平息之際，這些信仰活動，是人們面對生存危機下的心靈重建，重新建構彼此的關係秩序。
