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臺灣民俗中的地獄圖像與農曆七月的宗教儀式

臺灣民俗中的地獄圖像與農曆七月的宗教儀式

農曆七月為臺灣社會十分重要的歲時節慶,民間舉辦普度的風氣盛行,各地因應地域環境而發展出多樣化的普度文化,使普度成為具有在地化色彩的民俗信仰活動。臺灣民間重視生命終止的狀態,基於憫念這些無後人祭祀或非自然死亡的亡魂會成為孤魂滯魄,人們稱其為「好兄弟」或「老大公」,透過祭祀加以安撫,或舉辦超度法會祈求冥福。
農曆七月為臺灣社會十分重要的歲時節慶,民間舉辦普度的風氣盛行,各地因應地域環境而發展出多樣化的普度文化,使普度成為具有在地化色彩的民俗信仰活動。臺灣民間重視生命終止的狀態,畏懼死不得其所、其法、其時,回顧臺灣的開發史,天災人禍、疫病傳染、族群衝突、政治受難,導致許多先民罹難,基於憫念這些無後人祭祀或非自然死亡的亡魂會成為孤魂滯魄,人們稱其為「好兄弟」或「老大公」,透過祭祀加以安撫,或舉辦超度法會祈求冥福。
臺灣許多廟宇在農曆七月舉辦普度法會,法會的行儀安排牽儀式,「」是科儀文書所使用的異體字,臺語的語音同「狀」字,所指稱的是拔度儀式所使用的糊紙法器,依據外觀顏色分為白色的水與紅色的血,儀式過程會轉動,故稱為牽或轉
是牽引亡魂的拔度儀式,除了普度法會舉辦,也在喪禮的功德法事中舉辦,藉由的旋轉在宗教上轉化為拉起亡魂,臺灣民間相信投水溺斃之亡魂受水流波濤所困,需要牽水才得以脫離冰冷水底,難產或失血致死之亡魂將墜於血盆地獄,血盆地獄由汙血匯集而成,亡魂將於血水中不斷地遭受惡鬼鞭笞、飲用汙血,需要牽血使亡魂不至於繼續沉溺。
彰化市南天宮血池地獄造景。(張靖委提供)
積血為湖幻緣有獄
佛教和道教的地獄觀中,都有一個由經血、產血等汙血所匯聚而成的地獄,佛教稱為「血盆」、道教稱為「血湖」,主要的對象為女性。女性墜入血盆地獄的原因,歸咎於生理現象,雖然月經經血與生產出血都是女性身體的自然現象,但在男尊女卑及男陽女陰的觀念延伸下,中國社會認為生理期、生產所生的血水是汙穢不潔的。汙穢不單單是指骯髒,還含有危險、不可接觸的意涵,這種汙穢將招致不祥,所以生理期與生產是汙穢且不能被談論的禁忌,不適合接觸與祀神等宗教儀式。
血盆觀念的形成,目前學界尚無共識,推測時間可以上溯至宋代,從佛教的血盆池地獄觀念演變而來。各宗教信仰的思想、文本、符號在常民文化的環境中被聯繫起来,形成了血盆思想,佛教在本地化的過程中,接續父母恩重思想與血穢禁忌,《佛說大藏正教血盆經》講述目連尊者看見許多女性墜入血盆,經文提及女性墮入血盆受苦的主要原因:「只是女人產下血露,汙觸地神,若穢汙衣裳,將去溪河洗濯,流水汙漫,誤諸善男女,取水煎茶供奉諸聖,致令不淨,天大將軍刻下名字,附在善惡簿中,候百年命終之後,受此苦報…」
《血盆經》闡述血盆裡只有女性受苦,因為女性獨特的生理特徵所產生的血穢,流落土地或汙染水源,間接褻瀆了神祇,導致她們死後魂魄拘滯血盆。受佛教血盆思想的影響,道教出現了《元始天尊濟度血湖真經》,講述難產、牢獄刑罰、受傷流血、患有膿血惡疾而致死,或是經血汙穢水源、墮胎、殺子等,凡是流出大量鮮血者,死後身墜諸地獄最苦之血湖,致使後世認為血湖地獄的罪魂範疇未必都是女性。
《元始天尊濟度血湖真經》對於地獄的刑罰有更深的描述,地獄裡黑暗無光,滿池汙血使得獄中臭氣沖天,亡魂浸泡在池中,渾身汙穢,不停地飲用血水,身上被注入毒液,並時常受到獄卒以金槌鐵杖肆意拷打。惡劣的環境與酷刑,使亡魂受盡苦楚。
臺南後甲關帝殿農曆七月牽血(車藏)。(張靖委提供)
糊三層拉拔亡魂
伴隨著《玉曆寶鈔》等善書寶卷的廣泛流通,以及目連赴血盆救母的故事傳播,結合血穢、產穢、目連救母概念元素形成的血盆觀念,發展出破血盆的科儀。明清時期死亡婦女的喪葬功德已經廣泛舉辦血盆科儀,清末太監信修明在其回憶錄《老太監的回憶》一書講述,慈禧太后的生母薨逝於北京白雲觀,停靈期間,白雲觀方丈張宗璿念了百天的《血盆經》,而閩臺一帶則是以牽血或打血盆的儀式來赦拔亡魂。
的造型呈現圓筒狀,由竹篾編紮製作,於竹架上裱紙製成內外兩圈圓筒,中間中空可以插入棍子用來旋轉,若是水則在內圈糊上白紙,若是血則在內圈糊上紅紙,紙面黏貼船、船槳、樓梯。外圈三層,依照三層空間在每一層黏貼四張紙人,神祇組合隨著宗教與地域的差異而不同。臺北地區多為由下而上是下層排列牛頭、馬面、七爺、八爺,中層排列城隍爺、土地公、山神、腳媽,上層排列觀世音菩薩、善財、龍女、地藏王菩薩,這些紙人分別象徵池底、陰司、天界的神祇,也寓意眾神協力接引亡魂一層一層脫離冥府。
臺灣各地牽的儀式演法各有不同,有地方會在的底下擺放芭蕉、雞籠、水盆、竹椅、衣物,若是舉行牽血需要準備一甕紅水,紅水象徵女性的經血和產血,在轉動血時舀一瓢紅水澆灌在芭蕉上,芭蕉有「招」魂之意,也作為亡魂依附攀爬,竹椅使亡魂可以坐著洗手腳,竹椅反放可以成為接引亡魂的船。
也有另外製作象徵亡者的魂身與紙船,魂身吊掛在的外圈下層,轉動一圈後,將魂身移動到中層,象徵亡魂從血池中起身,轉動第三圈後將魂身移動到上層,最後以紙船盛裝魂身,寓意亡魂出離幽冥。儀式結束時以草蓆或錫杖將打倒,並予以火化而結束儀式,以此象徵亡魂由血池中被拯救出來,由神佛接往天界不再受苦。
壇場左側懸掛十王掛軸與韋馱掛軸。(張靖委提供)
十王案前亡魂過堂
圖像是宗教傳播的媒介之一,臺灣的佛、道教在舉行儀式時,會在儀式現場懸掛繪有神祇形象的掛軸,這些掛軸能讓民眾瞻仰神祇的聖容,感受儀式場地的神聖性。神職人員在科儀演法中面朝神祇,透過儀式通真達聖,展開了與神祇、與生死對話的儀式空間。
佛、道教依據儀式目的、性質而懸掛不同題材的掛軸,舉辦拔度齋科的壇場懸掛十王圖,因應儀式場地與法會規模的不同,規模完整者,圖像掛軸有將十王採取一殿一軸,十幅成一組,或有二殿一軸等多殿一軸的組合方式。掛軸採取左右排列的方式懸掛在儀式場地,十王圖描繪的是地府的十殿閻王與地獄景象。
十殿閻王分別是:秦廣王、初江王(或作楚江王)、宋帝王、五官王、閻羅王、變成王(或作卞城王)、太山王(或作泰山王)、平等王、都市王、五道轉輪王(或作轉輪王)。十王信仰的形成,是佛教融合了中國文化漸進發展出的冥府思想,唐代僧侶藏川所述《閻羅授記四眾逆修生七往生淨土經》(常稱為《十王經》)有系統的將佛教閻羅王信仰、地獄觀、中陰說與中國泰山王信仰、三年喪期相整合,形成冥府信仰與地藏信仰結合之佛教經典,成為漢傳佛教特有的地獄觀。
《十王經》明確地記載預修與追薦亡者的儀式與日期,人死後在冥府每七日經過一王,七七日經過太山王,百日經過平等王,一周年經過都市王,三周年經過五道轉輪王,過程中有黑衣冥使負責檢校陽上人為其亡親所修的功德,十王再依據黑衣冥使的報告來審判亡者。
《十王經》的形成,標誌著十王信仰的成熟,隨著十王信仰與儀式的普及,《十王經》與十王圖扮演著儀式與宗教教化的功能。《十王經》強調造像、寫經的方式為亡者積累功德,晚唐以來人們為了鼓吹此經的流傳,出現了十王變相的創作,以圖像的視覺方式成為傳播佛教的絕佳工具。《釋門正統》卷4記載唐代張果老首繪十王圖,現存最古的十王圖多集中在晚唐、五代,此後十王及罪人過堂量刑的圖像成為獨特的宗教藝術題材,地獄場景的具像化,成功塑造了中國民間對於地獄的想像,提供人們認識死後世界。
臺灣民間對地獄的想像多來自《玉曆寶鈔》,學界對《玉曆寶鈔》成書年代未有定論,有認為出於宋代。《玉曆寶鈔》經過歷代的編輯出現不同版本,臺灣現存最早的版本是清道光10年(1830)松雲軒刻本《玉歷鈔傳警世》,松雲軒是清道光初年盧崇玉在臺南成立,以雕版印製,主要出版善書、經文,是臺灣第一家雕版印刷機構。《玉歷鈔傳警世》圖文並茂,全書架構為十王分治十殿,書中內容所載的陰律綜合了儒釋道宗教規範、道德標準、倫理價值、國家法律,傳達果報、陰德、地獄、罪罰、懺悔等觀念。
十王圖第十殿。(張靖委提供)
地獄的可見與再現
十王圖描繪人死後靈魂進入地獄的情形,從接引亡靈、十殿審判、接受酷刑,到發落六道輪迴等主要情節。十王圖首先在最上方標示閻王的稱號,有助於圖像的辨識,構圖分為上下兩部分,畫面上半部繪畫亡魂受審情景,閻王居高臨下,亡魂跪在書案前,左右兩邊排列判官與鬼卒差役,展現世俗官署制度來加以形塑冥王的權威。畫面下半部繪畫亡魂受刑過程,分成數個子區塊繪畫各種刑罰,圖中還穿插劉全進瓜、活捉張三郎等故事,使觀看者更能了解十王圖所要傳達的冥報思想。
觀看臺灣佛壇與道壇的十王圖,每一組作品之間略有差異,大體上第一殿的圖面繪有奈何橋、孽鏡臺,第十殿的圖面繪有孟婆、領憑處、六道輪迴。每一幅圖面佈局看似單一場景的景象描繪,實是一種集錦式的表現手法,主要將閻王、冥官與獄卒,以及主要的刑罰,將龐大的地獄集縮重組在同一幅圖面上,圖面透過留白與雲朵,襯托出冥府的空間感,創造出圖像的視覺張力。
關於血盆地獄的圖像,構圖常配置在圖面的下角,圖面繪畫血池內有婦女沉溺其中,更有婦女抱著嬰孩一同受苦,反映臺灣民間認為血池受苦的對象為女性,尤其是產難而亡者。血池旁分佈著僧侶或道士手持魂旛,披麻戴孝的孝眷或是哭泣,或是轉,畫面表現孝眷為了讓亡魂免受血盆之禁錮,延請僧道舉行拔度儀式,以報答亡魂生育之恩,畫面同時呈現陽間牽儀式與陰間血盆地獄景象,傳達儀式如何拯救亡魂,使血盆地獄圖像在十王圖之中顯得獨特。
宗教對於生命的關懷,落實在儀式的舉行上,牽血儀式的最終目的,包含著對女性亡者的靈性關懷,以及對喪家心靈的調節與慰藉,建立靈魂與生者的和諧關係,在儀式現場懸掛十王圖有著悠久歷史,十王圖具有強烈的民間藝術風格,構圖內容兼具歷史與宗教價值,圖像蘊含了醒世教化的宗教意義與哲理,以及對生命的關懷,將儀式的解罪與濟度義理彰顯出來,達到以圖教化的目的。
道壇十王圖中的血汙池。(張靖委提供)
張靖委( 9篇 )

國立臺北藝術大學建築與文化資產研究所碩士.「民俗亂彈」編輯。